دراسات
صالح علي محمد العطاس
المرجع : مجلة حضرموت الثقافية .. العدد 20 .. ص 56
رابط العدد 20 : اضغط هنا
2- المفاهيم الثنائية لمنهجه الفكري:
إنّ هذه الرؤية هي التي انبثقت عنها المفاهيم الثنائية التي تبناها في منهجه الفكري، والتي تمثلت بما يأتي:
أ- مفهوما الاختلاف والاتفاق:
إنّ اختلاف رؤيته الكلية لمصادر المعرفة عن الرؤية الكلية الغربية في عدم فصل الدين عن المعرفة ومن ثم فإنّ الدين أو الوحي هو مصدر معرفي، سينبثق عنه مفهوم الاختلاف إلا أنّ ذلك لا يعني الاختلاف بصورة مطلقة مع الرؤية الغربية، لأنّ الرؤية الإسلامية التي يتبناها تتفق مع الرؤية الغربية في كون العقل والحس أو التجربة مصدرين أيضا للمعرفة، ولكنهما ليسا المصدرين الوحيدين، مما يقتضي أنْ يكون مفهوم الاتفاق أيضًا من المفاهيم الأساسية في منهجه ومقارنًا لمفهوم الاختلاف، ومن ثمة فإنّ هذا المنهج سيرى أنّ الثقافات الإنسانية غير متماثلة وغير متفقة في كل شيء، أي أنّ في كل ثقافة لابد من وجود خصوصيات تخصها لا تدخل ضمن المشترك الإنساني، أو النتاج العالمي، وتخص واقعها التي أنتجت فيه، وكذلك لا يعني هذا أنّ الثقافات متضادة في كل شيء ولا يوجد ما يجمعها، بل لابد من وجود ما يتفقون عليه، ويتبع بعضهم بعضًا مع وجود الدليل، إلا أنّ ذلك لا يعني تبنى ما سمي بمبدأ المقايسة الذي يجعل من يتبناه يبحث عن التماثل والتطابق بين الحضارة الإسلامية والحضارة الغربية فحسب تحت مؤثر أيديولوجي غربي(45).
ثم إنّ ممارسة حق الاختلاف كما يذهب (د. حمودة) لا يعني بالضرورة صحة مقولات الثقافة العربية أو المثقف العربي المنتمي لها، أو خطأ مقولات الآخرين، وتقبلنا لمقولات الآخرين واتفاقنا معهم لا علاقة له بوجود تلك المقولات ومدى تأثيرها، ثم إنّ اختلافًا معها لا يبطل وجودها أو تأثيرها، ولا يعني كذلك اتهام المخالفين بالجهل أو القصور أو التقصير، ما دام يقوم هذا الاختلاف على الحوار البناء، ومقارعة الحجة بالحجة والدليل بالدليل(46).
وهذا الاختلاف يقع كما يرى (د.حمودة) على مستويين: الفكري، والواقعي. فعلى المستوى الأول نجد (د.حمودة) لا يسلم بالموضوعية المطلقة لما انتجته الحداثة النقدية وما بعدها، وما قبلها ومصطلحاتها النقدية، ويؤكد انحيازها، للفكر والثقافة التي انطلقت منها(47). ونحن نتفق معه في ذلك إذ لا نسلم بفرضية من يرى بأنه علينا التغاضي عن تحيزات ونقائص الحداثة حتى نندمج بها ونصبح جزءًا منها(48)؛ لأنّ التغاضي عن تحيزات المقولات النقدية الغربية، والرؤية الفلسفية الكلية المنطلقة منها، يجعلنا نقرأ تلك المقولات قراءة جزئية ومنقوصة، لا تصل إلـى الأبعاد الحقيقة لتلك المقولات، بل إنّنا نجرِّدها من شروطها التاريخية، ونوظِّفها فـي سياقات مختلفة عنها، بل متنـاقضة ومتضـادة معها(49). فهناك اختلاف بين الثقافتين الغربية والعربية بصورة عامة، واختلاف بين الفكر الحداثي وما بعد الحداثي، وبين الفكر العربي بصورة خاصة، فالأزمة هي أزمة حضارية ثقافية فكرية بالدرجة الأولى(50).
أما على المستوى الثاني، فيذهب (د.حمودة) إلى أنّ العالم الغربي هو عالم صناعي اقتصادي إنتاجي، في حين أنّ العالم العربي هو عالم استهلاكي، مستهلك لمنتجات الصناعة الغربية المتقدمة على الرغم من كل شعارات التصنيع والتحديث التي رفعها العالم العربي لما يقرب من قرنين، بل إنّ الاختلاف في التطور الصناعي والزراعي والاقتصادي يوجد داخل الواقع الغربي والدول الاستعمارية المسيطرة نفسها، ومن ثم فإنّ اندفاع دول العالم الثالث ومنها الدول العربية في اتجاه الحداثة أو ما بعد الحداثة الغربية دون أن تتوفر لها الحالة الاقتصادية والاجتماعية التي أفرزتها، هو شبيه بتبني نتائج تقوم على مقدمات ليست مقدماتها، فإنّ النتيجة المؤكدة هي وقوع المجتمعات في حالة فصام مرضية، واختراق لثقافتنا العربية(51)، لأنّ ذلك سوف ينعكس على المجتمعات، مع أنّ هناك اختلافًا واضحًا بين المؤسسات الاجتماعية ووظائفها في المجتمع العربي وعلى رأسها الأسرة، وبين المؤسسات الاجتماعية الحداثية وما بعد الحداثية(52).
ولهذا نجد (د.حمودة) يرى أنّ الحداثة الثقافية والنقدية على وجه الخصوص وما قبل الحداثة وما بعد الحداثة، ما هي إلا نتاج – بدرجة ما – لواقع غربي خاص بها، بكل أبعاده السياسية والاقتصادية والاجتماعية والدينية والثقافية والفكرية الفلسفية خصوصًا، أي إنَّها لم تنشأ من فراغ، بل هي النتاج الطبيعي والمنطقي لتطورات الفكر الغربي الفلسفي بمذاهبه المختلفة، منذ القرن السابع عشر وحتى الآن، وثوراته العلمية الصناعية التي قلبت موازين العلاقات التقليدية فـي مجتمعاتها، وهـي تطورات خاصة بالواقع والإنسان الغربي، وهي تطورات أدت بصورة ضرورية إلى ظهور المدارس الأدبية والنقدية بمصطلحاتها الخاصة التي تكتسب دلالتها وشرعيتها من ذلك الفكر بالدرجة الأولى، والتي تفسر ردود الفعل التـي تثيرها الحداثة أو الحداثات الثقافية وما قبلها وما بعدها، ثم إنها بالطبع تفسر التعديلات المختلفة التي تدخلها كل ثقافة على مشاريعها النقدية. وعليه فإنّ نقل مفاهيمها ومصطلحاتها النقدية – كما يذهب (د.حمودة) – إلى الثقافة العربية في عزلة عن خلفيتها الفكرية والفلسفية سوف يفرغها من دلالتها، ويفقدها القدرة على تحديد معنى معين، ونقلها بعوالقها الفلسفية سوف يؤدي إلى الفوضى والاضطراب، بل يعده نوعًا من الترف بل العبث الفكري- كما يصفه – وذلك لأنّ القيم القادمة مع تلك المصطلحات تختلف بل تتعارض أحياناً مع القيم المعرفية التي طورها الفكر العربي المختلف- كما يعلل ذلك -، لذلك يتساءل: كيف يمكننا نقل تلك المصطلحات بنفس المفاهيم التي تكتسب دلالتها من انتمائها للفكر والثقافة التي أفرزتها في المقام الأول، إلى الثقافة العربية المختلفة تمام الاختلاف عن مناخها الفكري؟ وعليه فإنّ عدم إدراك ذلك الاختلاف بين الثقافتين سيؤدي إلى الوقوع في خطر التبعية الثقافية للآخر الغربي(53).
ثم إنّ مفهومي الاختلاف والاتفاق يقتضيان وجود أمور ثابتة في كل ثقافة تمثل خصوصيتها واختلافها عن الثقافة الأخرى، فضلاً عن وجود المتغيرات التي قد تكون من المشتركات بين الثقافات وإمكانية الاستفادة من ثقافات الآخرين لتقديم حلول لها، وهذا يجعلنا ننتقل إلى الثنائية المفهومية الثانية المكونة لمنهجه الفكري.
ب-مفهوما الثابت والمتغير:
إنّ هذين المفهومين مرتبطان بالمفهومين السابقين، فإذا سلمنا بوجود الاختلاف، فلابد من وجود أمور ثابتة لا تتغير مسلم بها وغير قابلة للنقاش، تتحيز لها الثقافات وتمثل خصوصيتها وتتأسس عليها، وتنطلق منها رؤاها الكلية، ثم إنّ كل حركة متغيرة لابد لها من محور ثابت ومن فلك تدور فيه، فلا وجود للحركة المطلقة من كل قيد، ولا وجود للتطور المطلق لكل الأوضاع والقيم.
والثابت: لغة هو كل ما لازم الشيء ولم يفارقه، يقال ثبت فلان في المكان يثبت ثبوتًا، هو ثابت إذا أقام به. وأثبته السُّقم إذا لم يفارقه(54)، واصطلاحًا هو ضد المتغير، فكل شيء لا تتغير حقيقته بتغير الزمان فهو شيء ثابت، ومنها الحقائق الثابتة الأبدية التي لا تتغير، كما يطلق الثابت على الموجود، أو على الأمر الذي لا يزول بتشكيك المشكك(55). أما المتغير: لغة فهو الذي يتحول من حال إلى حال أخرى مختلفة، تقول غيّرت الشيء فتغيّر، وتغايرت الأشياء إذا اختلفت(56)، فهو اصطلاحًا ما يمكن تغيره، أو ما يمكن تغييره، أو ما ينزع إلى التغير(57).
فما هو المبدأ المعرفي الثابت في منهجه الفكري، الذي تبناه وأسس عليه، وأثر في مواقفه وأراه النقدية؟ إنّ هذا المبدأ هو (مبدأ الثنائية: القائم على علاقة الوسطية المتوازنة).
– مبدأ الثنائية القائم على علاقة الوسطية المتوازنة:
وهذا المبدأ يقر بالثنائيات المعرفية ولا يقصيها، لصالح الأحادية المادية أو المثالية، وهو ينطلق من رؤية للوجود، لا تختزل الواقع أو الوجود إلى عناصره الأولية المادية، أو إلى عناصر مثالية، بل إنّ الوجود يضم عناصر من المحدود واللامحدود، التي تعد صدى للثنائيات الكبرى، ثنائية الخالق والمخلوق، الإنسان والطبيعة، ولذلك فهي لا تركز على الكلي دون الجزئي، ولا على العام دون الخاص، ولا على الاستمرار دون الانقطاع، ولا على عكس هذه الثنائيات، فالعالم هو كل متماسك مكون من كليات متماسكة مكونة بدورها من أجزاء متماسكة لكل شخصيتها ووظيفتها المقدرة وقيمتها في ذاتها، ولكنها لا تفهم إلا بالعودة إلى الكليات، ولكنها ليست كليات صلبة مادية، بل إنّ مركزها ومصدر تماسكها يوجد خارجها، ولذا فهي تظل كليات فضفاضة تحوي ثغرات داخلها، وعليه فإنّ هذه المعرفة تحاول الوصول إلى خصوصية الظاهرة وتنوعها دون أن تهمل عموميتها، وتحاول الوصول إلى النقط المفصلية التي تصل بين ظاهرة وأخرى وتفصل بينهما، دون أن ترد الجزء إلى الكل، أو الخاص إلى العام، أو تفرض الاستمرارية على الانقطاعات(58). إنّ المنهج الفكري الكلي الذي ينطلق من هذا المبدأ القائم على علاقة الوسطية والتوازن والتكامل، يرفض مبدأ الأحادية الاقصائية، المادية أو المثالية، الذي يتبناه المنهج العلماني، بل يخالفه كليا، لأنّ مبدأ الأحادية يختزل الواقع إلى أحادية واحدة في تعليلاته وفي رؤيته، وهي إما أحادية مادية تختزل الواقع أو الوجود إلى عناصره الأولية المادية وتقصي ما عدا ذلك كما عند الاتجاهات التجريبية الغربية، أو أحادية مثالية، تختزل الواقع إلى عناصر مثالية وتلغي ما دون ذلك، كما عند الاتجاهات الذاتية الغربية. بل هو يُسجل المتغيرات كما يُسجل الثوابت، ويعترف بالنسبي كما يقر بالمطلق.
فهذا المبدأ يسلم بالتعددية السببية وتعددية المؤثرات في فهمنا للطبيعة والإنسان وتفسيرنا لهما؛ لأن الظواهر الطبيعية والإنسانية معقدة ومركبة، فهي غير بسيطة، فمن الخطأ ردها إلى عنصر مادي واحد، وإنما لابد من النظر إلى الظاهرة بأبعادها الكاملة، ومن ثـم يتم بعد ذلك تحديد أكثر الأبعاد فعالية أو تأثيرًا(59)، ومن ينطلق من هذا المبدأ لا يحاول تفسير ما هو إنساني بما هو طبيعي غير إنساني، فيخضع الإنسان والظواهر الاجتماعية بشكل مغلق لمنهج الضبط والقياس والتحكم والتفسير، أي لممارسات مناهج البحث في العلوم التجريبية نفسها، وهي المنهجية التي يتم عن طريقها فرض الواحدية المادية على جميع مستويات الوجود، وفرض منطق الأشياء على الإنسان، واختزال العالم إلى بعد طبيعي مادي واحد، تسري عليه القوانين العامة الطبيعية، ومن ثم تسقط الأبعاد القيمية، الغائية والأخلاقية…إلخ, وتظهر الحتميات المختلفة التي تفسر مستويات الوجود المختلفة, بشكل حتمي مادي مما يفضي إلى تركيز المعرفة على الكمي وما هو محسوس ومحدود وما يقاس ماديًّا, على حساب الكيفي وغير المحسوس واللامحدود ومالا يقاس ماديًّا, وهذا ما يسمى بوحدة العلوم, وإنما ترى بأنّ الإنسان لا يمكن تجاهله لصالح الطبيعي أو المادي، والتاريخ لا يمكن إسقاطه لصالح الحاضر, وكيفية الجمع بين هذه الثنائيات هو جوهر أطروحتها, فضلاً عن أنّ العلوم الإنسانية هي مستقلة عن العلوم الطبيعية وعن العلوم الشرعية, مع وجود علاقات تكاملية فيما بينها(60).
وهذا يقتضي الاجتهاد في القراءة، والتثبت والتبين عند الأخذ من فكر الآخرين، والابتعاد عن التقليد سواء أكان تقليدًا للتراث الغربي أم للتراث العربي والإسلامي، وهذا الأمر يقودنا إلى مفهومي الاجتهاد والتقليد.
ج- مفهوما الاجتهاد والتقليد: إنّ الاجتهاد العلمي يتطلب من الباحث بذل ما في وسعه في طلب العلم، وتفريغ غاية جهده في تحصيل المقصود بحيث يحس من نفسه العجز عن المزيد، والابتعاد عن التقليد، الذي هو الرجوع إلى قول لا حجة لقائله عليه، بحيث يوجب عليك قبوله ويلزمك إياه، مع جواز الإتباع الذي هو الرجوع إلى قول ثبت عليه حجة ودليل بحيث يوجب عليك قبوله(61).
إنّ البحث يرى أنّ (د.حمودة) استخدام هذه الثنائية المفهومية في خطابه النقدي بصورة متكررة(62)، فهي تعد من المفاهيم الرئيسة في منهجه الفكري، وصفة العلمية في وصف الاجتهاد لا تقتصر عند (د. حمودة) على العلم بمفهومه التجريبي، فالعلم بحسب الرؤية التجريبية الغربية، يشير إلى معنى ضيق ينحصر في المعرفة التي تحكمها قوانين المادة، والتجريب المادي فحسب، فيفسر كل الظواهر على أساس مادي تجريبي، فيقبل ما يثبت التجريب المادي وجوده وصحته، ويرفض ما يثبت التجريب المادي عدم وجوده أو صحته، أو حتـى مـا لا يقبل القياس أو الحكم التجريبي(63). فـي حين أنّ (د.حمودة) يرفض حصر مفهوم العلم بهذا الإطار الضيق، لأنّ هذا العلم بمعناه الضيق التجريبي إذا كان قادرًا على تفسير الموجودات الحسية فهو يقف عاجزًا عن تفسير العديد من الظواهر الميتافيزيقية، وهذا ما أدركه العقل الغربي أخيرًا، لذلك فإنّ (د.حمودة) لا يقبل تطبيق قواعد العلوم الطبيعية والتطبيقية أو تعميمات التاريخ الطبيعي أو قوانين الفيزياء على أمور لا تخضع للتجريب والقياس العلمي بهذا المعنى الضيق ولا ينبغي إخضاعها له، مثل العلوم الإنسانية، ويتبنى مفهومًا واسعًا وشاملاً للعلم، أوضحه شكري عياد بأنه معرفة منظمة أو نافعة، يقينية أو غير يقينية أي ظنية، تشتمل على قضايا كلية يمكن تسميتها أحكامًا عامة، أو قواعد، أو قوانين، تنطبق على كل حالة خاصة، يمكن أن تعرض مما يدخل تحت موضوعها(64)، فتحت هذا المفهوم يمكن أن يدخل مفهوم العلم التجريبي ومفاهيم العلوم الإنسانية والشرعية؛ لأنها جميعها معارف تنطبق عليها صفة التنظيم والنفع، واليقينية والظن، فضلا عن احتوائها على أحكام عامة أو قواعد أو قوانين.
وانطلاقًا من هذا المفهوم نجد أنّ (د.حمودة) يشترط بذل الجهد والوسع لفهم منجزات العقل العربي (التراث/ الأصالة)، وإنجازات العقل الغربي (الحداثة وما قبلها وما بعدها/ المعاصرة)، لكي نستطيع الوصول إلى آراء أدبية ونقدية عربية ناضجة، وعدم تبسيط الأمور والأخذ بأبسط الحلول المتمثلة بالتقليد، والسقوط بخطر التبعية الغربية، وبذلك نزيل التكلسات التي رسَّبَتْها عصور الانحلال الطويلة فوق تراث البلاغة العربية حتى نعيد الاتصال وليس القطيعة مع ذلك التراث ونطوره في ضوء معارفنا، ومعارف الآخرين الجديدة، ليصبح أكثر خصوصية وارتباطًا بالعقل العربي(65)، مع إدراك الاختلاف بين الثقافتين العربية والغربية، وإدراك ثوابت ومتغيرات كلّ منهما، ومن ثم انعكاس ذلك على الآراء والمفاهيم والنظريات والمصطلحات، مما يؤدي إلى تحيزها للرؤية الكلية الفكرية المعرفية التي انبثقت عنها.
ثم إنّ هذا لا يمنع من الاستفادة من ثقافة الآخرين وإتباعهم إذا توفر الدليل والحجة على آرائهم وأقوالهم، دون تقليدهم تقليدًا أعمى من دون توفر دليل يلزمنا بذلك، لهذا نجد (د.حمودة) لا يدعي لرؤيته وآراءه النقدية أن تكون جديدة كل الجدة، بل إنّ هذا أمر مستحيل في العلوم الإنسانية بخلاف العلوم الطبيعية(66). ونحن نتفق معه في ذلك؛ إذ إنّ الظن بوجوب الصيرورة إلى اجتهاد علمي جديد يفي بحاجة النقد الأدبي العربي في عالم سريع التغير ظن صحيح، لكننا كأننا أسرتنا جاذبية الاجتهاد الجديد والتطور والتقدم من أجل التطور والتقدم، وطرافتهم فشغلتنا عن تدقيق العلم اللغوي والبلاغي والنقدي السابق، الذي فيه العديد من الحلول التي تفي بحاجاتنا المعاصرة، مما يعفينا من تكلف اجتهاد جديد.
3- أثر مفاهيم منهجه الفكري في عدد من مواقفه وآرائه النقدية:
أ- ثنائية الحداثة والتحديث:
إنّ (د.حمودة) لا يتبنى الدمج بين هذين المفهومين في كتاباته النقدية، وهذا أمر أجده طبيعيًّا وضروريًّا في منهجه الفكري؛ لأنه يتبنى مبدأ الثنائية القائم على علاقة الوسطية المتوازنة، وهو بخلاف ما ذهب إليه الحداثيون الغربيون عندما دمجوا بينهما، وموقفهم هذا لم يأت اعتباطًا، بل له إطار مرجعي أو رؤية فلسفية كلية للوجود والمعرفة، أو تركيبة ثقافية معينة، فالحداثيون عدّو من معاني الحداثة – كما يذهب د.حمودة مستشهدًا بكلام د.جابر عصفور- بأنها “البحث الذي لا يتوقف لتعرف أسرار الكون والسيطرة عليه فكريًّا وعلميًّا”(67)، وذلك ليضفوا على ثقافتهم صفة العالمية والعلمية، التي لا تقبل الاختلاف، فالحداثة الثقافية الغربية تبنَّتْ ذلك المفهوم الضيق للعلم، وجعلته جزءًا لا يتجزأ من مفهوم حداثتها “إلى درجة يؤكد معها الجميع أن الحداثة في أحد معانيها الجوهرية صنو العقلنة أو العقلانية أو مرادف لها”(68) أي العقلانية التجريبية، ومن هذه الحداثة، الحداثة النقدية التي سعت إلى تكوين علم نقدي أدبي، فأنتجت البنيوية الأدبية، المعتمدة على البنيوية اللغوية.
في حين أنّ (د.حمودة) لا يدمج مفهوم العلم بمعناه التجريبي بمفهوم الحداثة، إذ يرى أنّ التحديث يعني “الحفاظ على منجزات العقل العربي مع الاستفادة من منجزات العقل الأوربي في العلوم والتكنولوجيا”(69) والحقائق العلمية، والمختبرات التجريبية، فهو يقوم بالفصل بين الحقائق العلمية التي لا تقبل الجدل والاختلاف، مثل دوران الأرض حول الشمس، والتي ترتبط بالتحديث، وبين الآراء ووجهات النظر والرؤى المختلفة، التي تقبل الاختلاف، والتي ترتبط بالحداثة، فليس صحيحًا أنّ هذه الاستفادة لا تتم إلا بتبني الحداثة بأخطائها وصوابها، بعيوبها ومحاسنها، بشرها وخيرها، والارتماء الكامل في أحضان الحضارة والثقافة الغربية، والوقوع في خطر التبعية الثقافية لها، فالحداثة الثقافية، هي ليست حقائق علمية لابد من التسليم بأفكارها وطروحاتها، بل هي إنجازات ثقافية غربية لها خصوصيتها، يمكننا الاتفاق أو الاختلاف معها، ولا تعني هذه الاستفادة ضرورة القطيعة المعرفية مع الماضي أو التراث بكامله، وإنجازات العقل العربي واحتقارها، وعدم الانطلاق منها، لبناء إنجازاتنا الحاضرة، وإنّما هذا سوف يعني قطع جذورنا مع واقعنا وحضارة وثقافة امتنا والوقوع في خطر الغربة أو الاستغراب والابتعاد عن الهوية الواقية(70).
فدوافع “نشر الحداثة الغربية في الثقافات الأخرى ليست الرغبة البريئة في نشر سيادة العقل والتفكير العقلاني، بل الرغبة في سيطرة المركز الحداثي على الثقافات الواقعة على المحيط بهدف استغلالها تجاريًّا وصناعيًّا وعن طريق الاستعمار غير المباشر”(71)، والاستعمار الغربي مارس خديعة كبرى “مع الشعوب المقهورة حينما ربط بين الكونية الجديدة والعقلانية بكل ما فيها من إغراءات وغواية. لكنه قبل ذلك كان قد قصر العقلانية على عقلانيته هو، على قوميته الخاصة، وهكذا حينما يبيع لنا الغرب الكونية الجديدة فإنه يبيع لنا نسخته القومية الخاصة من سيطرة العقل والحداثة. ونسخة الغرب العقلانية تقوم على عدم الاعتراف بأي مكتسبات من الماضي، ولهذا تدعو للتخلص من كل المعتقدات والأنظمة السياسية والاجتماعية التي لا تتأسس على العقلانية والعلمية”(72).
ب- ثنائية الحداثة والتراث:
إنّ عملية التطور في العلوم الإنسانية حسب مفهوم (د.حمودة) لا يلغي اللاحق فيها السابق، فيصبح اللاحق ثقافة تقدمية والسابق ثقافة رجعية، بل إنّ التطور يأخذ شكل أمواج متداخلة، وحلقات يربط بعضها بعضًا، فيبطل بذلك أنّ من لوازم العلمية والثقافة هو القطيعة المعرفية مع المعطيات السابقة والتراث والماضي، كما ادعت الحداثة والنقد الحداثي، فتاريخ “الفكر لا يمثل بالضرورة موجات متعاقبة أو متوالية تكمل الواحدة منها الأخرى اتفاقًا أو اختلافًا، لكنه في الواقع يمثل موجات يكون فيها التداخل أكثر من التعاقب المحدد البدايات والنهايات”(73). لذلك يرى أنّ “المدارس والمذاهب النقدية منذ عصر النُّقَاد الأُوَل، وحتى الآن، تتطور على شكل دوائر يكون فيها تداخل المحيطات أكبر بكثير من تباعدها”(74)، وبناءً على ذلك يتبنى الدعوة إلى التطوير انطلاقًا من التراث ومرورًا بالحاضر، الانطلاق من الدراسات الجادة للتراث، “والتأسيس عليها، بما يتفق مع روح العصر ومتطلبات العالم الجديد في عصر العولمة وثورة المعلومات بهدف تطوير نظرية نقدية عربية خاصة بنا”(75).
لهذا فإنّ (د.حمودة) ينتقد شرط الحداثة النقدية الغربية وجوهرها، ورفضه الشديد لكون القيم والمبادئ الجمالية الأدبية التراثية القديمة العربية أضحت قرينة إطار مرجعي مرفوض، صار التمرد عليه قرين التحرر الفردي الذي ينطلق من إطار مرجعي مضاد، هذا الإطار المرجعي المضاد الجديد يعني استبدال الحاضر بالماضي، والغرب المتقدم بالشرق المتخلف، والحداثة بالتراث الذي أصبح من الضروري القطيعة المعرفية معه أو هدمه، ومن ضمنه القطيعة مع القيم الجمالية والأدبية والأصول النقدية القديمة والتعويل على الأصول النقدية الغربية التي هي ليس من صنع العقل العربي المتخلف ولا من تراثه، بل من صنع الغرب المتقدم الذي أصبح اللحاق به منذ ذلك الوقت حلا لأزمة التخلف، وهذا التحرر من الإطار المرجعي القديم ونتاجه المعرفي والقيمي المتخلف المكبل للحريات اتخذ تسمياتٍ متعددةً وصيغاً متنوعةً، فهو تحرر وثورة مثلاً على التقاليد السائدة، أو على القيم والأعراف المهيمنة، أو خروج على المعايير المستتبة، أو هو إدانة للمجتمع وقوانينه وأنظمته لما فيه من ظواهر التخلف والتعسف والكبت والظلم والتشويه، أو هو دعوة لأنسنة الدين وتغيير الفكر العربي القديم المتخلف والعاجز عن التفكير الكلي والمركب وتوقفه عند الجزئيات، أو هو في مجال الإبداع تحطيم للأساليب التقليدية، أو يأخذ شكل اتهام اللغة العربية بالقصور… وغير ذلك، فخطاب (د.حمودة) يرفض قرن الإطار المرجعي العربي القديم بصفة التخلف، بل يذهب إلى أنّ العقل العربي القديم لم يكن متخلفاً ونتاجه غير علمي، ولم تكن الثقافة العربية القديمة مفلسة أبدًا، وهو ينتقد هذا الاحتقار المعلن أو الخفي لإنجازات العقل العربي القديم أو تجاهل هذه الإنجازات(76).
بل إنه يرى أنّ الأطر الثقافية والقيم المعرفية العربية متميزة ومغايرة تمامًا للأطر الثقافية والقيم المعرفية الغربية، لذلك فهو يرفض تبني أي إطار فكري غربي بصورة كاملة وعد ذلك تحيُّزًا وسقوطًا في التبعية للثقافة الغربية، وهو مع الاستفادة والتزاوج مع الضروري مـن فكر الآخر الحديث، إن كـان منسجمًا مع الثقافة العربية والواقع العربي، وبذلك نستطيع تطوير هوية واقية من فناء ثقافة المغلوب فـي ثقافة الغالب، فضلاً عن أنّه لا يميل إلى تبني الفكر الغربي وحداثاته المختلفة، فهو كذلك لا يميل إلى تبني أصولية دينية تدعو إلى القطيعة مع الآخر، بل هو يتبنى العودة إلى الأصول وتطوير حداثة عربية دون انسحاب جزئي أو كلي من ثقافة الآخر وحضارته، فهو مع تحديث العقل العربي ذاته في آليات ومناهج أدائه دون أن يؤدي ذلك بالضرورة إلى قبول مقولات الحداثة الغربية من ناحية، أو أًصولية مغالية تقهر الذات وحرية التفكير والتعبير من ناحية أخرى، ولتحقيق ذلك لابد من الفهم الكامل للحداثة الغربية حتى يتم اختيار ما يغني الفكر العربي(77). مع الانطلاق من التراث، ورفض موقف من يرفض التراث العربي القديم بشكل لا يخلو من الحدة، أو موقف من يدعو صراحة إلى تحقيق قطيعة معرفية مع التراث قبل تحقيق تحديث العقل العربي، أو موقف من يحاول إمساك العصا من منتصفها بين التراث العربي والحداثة الغربية، فينادون بوسطية ثقافية نقدية ثم يستخدمون كل أدوات المناهج النقدية الحداثية وما بعد الحداثية الغربية ومصطلحاتها(78). فهو مع الموقف الوسطي الذي يتعامل مع التراث من موقف اتصال مع عدم الانفصال عن الحداثة الغربية(79).
فهو يرفض أن يكون التراث العربي القديم مرادفًا للجهل والتخلف، وأنه قد فقد شرعيته التاريخية، مع فتح باب الاجتهاد في التعامل مع التراث النقدي والبلاغي العربي(80). لذلك يسعى في خطابه إلى البحث كما يقول “عن توازن أكثر خصوصية بثقافتنا بين تحديث الحداثة الغربية والقيم الدينية والروحية العربية”(81) كما يصفها، ويحاول تخليق (synthesis) نظرية أدبية من معطيات عربية وغير عربية في تأكيد انتمائه إلى الجذور الثقافية العربية والاتصال بالآخر(82). وقد استطاع العقل العربي أن يحدِّد موقفًا خاصًّا به ولاسيما في باب البلاغة والنقد الأدبي، معتمدًا في ذلك على الاستعارات التي لا يمكن إغفالها وعلى خاصية الثقافة العربية وأغراض الشعر العربي الخاصة، أي أنه استطاع أن يطور موقفاً أصيلاً مـن ناحية، ومعاصرًا يمكن وضعه داخل تيار النقد العالمي في القرن العشرين من ناحية أخرى(83). أمـا اللغة العربية فقد عبرت عـن الثورة الفكرية العربية فـي مجالات الرياضيات، وعلوم الفلك، والطب، والفلسفة، وتم نقلها إلى الثقافات الغربية عبر قنوات كثيرة، أبرزها الوجود العربي في الأندلس، وساهمت في تحقيق النهضة الأوربية(84).
فهو يحاول الانطلاق من وسطية متوازنة متكاملة، أكثر خصوصية بالثقافة العربية كما يصرح، توازن بين العلم التجريبي الإنساني وبين العلم الإلهي، بين الخطاب الإنساني وبين الخطاب الإلهي، بين تحديث الحداثة الغربية وبين القيم الدينية والروحية الإسلامية، فهي منطقة وسط يأخذ فيها المثقف العربي من التراث أفضل ما فيه، ومن الآخر خير ما يقدِّمه وما يتناسب مع ثقافته العربية وتراثه الخاص، فهو توازن صحي بين إنجازات العقل العربي وإنجازات العقل الغربي، يرتكز على الوعي بالحاضر بدلاً من تقديس الماضي، لا يرفض الجديد كله، ولا يقبله كله، ولا يقف عند القديم يتفاخر بإنجازاته في سلبية وعجز، بل يتعامل مع التراث من موقف اتصال، مع عدم الانفصال عن ثقافات الآخرين وفتح باب الاجتهاد العلمي في ذلك، فعلاقة (د.حمودة) بالتراث هي علاقة اتصال وانفصال متزامنين، فهي عودة للتراث لتأكيد شرعيته لا شرعية الحداثة، والتمسك بهذا التراث وإحيائه وتطويره(85)، ثم إنّ “قراءة النص القديم لا تحقق عملية تأثير الماضي في الحاضر فقط، بل تأثير الحاضر في الماضي بالقدر نفسه. فنحن كما يقول عندما نقرأ نصًّا لعبد القاهر عن الصورة الشعرية فلابد أنّه يؤثر في فهمنا المعاصر للصورة لغويًّا وبلاغيًّا، وفي الوقت نفسه فان القارئ الحديث، وهو يحمل تحت جلدة وعيه كل ما يعرفه من التراث النقدي، داخل أرشيفه الثقافي، الذي جاء بعد عبد القاهر، من ناحية، وتراثه الحاضر من ناحية أخرى، يدرك أشياء لم يدركها الماضي – عبد القاهر في هذه الحالة – عن نفسه”(86). أي إنّه يحاول قراءة التراث ضمن سياقه ومحيطه التاريخي الخاص، وفي عصره الذي عاش فيه، مع عدم إسقاط مفاهيمه المعاصرة عليه، وبذلك سوف ينفصل عنه ثم إنّ هذه المفاهيم التراثية سوف تؤثر في مفاهيمنا المعاصرة وواقعنا النقدي فنحاول توظيفها فيه، فضلاً عن إضافة ما استجد من اجتهادات نقدية علمية، لم يدركها التراث، في عصره(87).
فهو في سعيه لإيجاد مذهب أو نظرية أدبية عربية، يسعى أن تكون وسطية توازن بين القيم الدينية والأخلاقية وبين الحرية الجمالية المطلقة، فرؤيته النقدية لا ترفض القيم الدينية والأخلاقية، كما تحرر الإبداع من قيود الحكم القيمي على أساس تلك القيم في الوقت نفسه(88).
فهو يرى أنّ “الموقف الفقهي من الشعر والشعراء في صدر الإسلام كان أقل صرامةً وتشنُّجًا بشكل واضح من موقف المتطهرين (Puritans) الأوربيين منذ منتصف القرن الخامس عشر الذي قام على رفض جميع أنواع الإبداع لكونها محققة للذة، مما لا يتفق مع طبيعة العقاب المفروضة علـى أبناء آدم لكونهم حمالين للخطيئة الأولى، خطيئة العصيان، ولم يستثن من ذلك الحظر إلا الكتابات الدينية والشعر الديني”(89)، المنتمي للمتطهرين بالطبع بخلاف الكتابات والأشعار الدينية الأخرى. إلا أنّ (د.حمودة) وجدناه يشترط وجود إطار مـن القيم يتقيد بها المبدع في كتابته، بوصف الإبداع نتاج الوعي فضلاً عن اللاوعي، ويتقيد بها الناقد أيضا في قراءته وتقييمه للنص الأدبي(90).
(1) ينظر: الخروج من التيه، مطابع السياسة، الكويت، 1424هـ-2003م: 102- 105.
(2) ينظر: ما وراء المنهج: تحيزات النقد الأدبي الغربي، د.سعد عبدالرحمن البازعي، ضمن كتاب، إشكالية التحيز: رؤية معرفية ودعوة للاجتهاد، تحرير: د.عبد الوهاب المسيري، الجزء1، مؤسسة انترناشيونال جرافيكس، الولايات المتحدة الأمريكية، ط2، 1417هـ-1996م: 267، 273. تأملات حول إشكالية المنهج في نقد الشعر الحديث، د.صلاح فضل، مجلة الأقلام، بغداد، العدد1، 1986م: 108- 109.
(3) ينظر: ما وراء المنهج: 268، 271، 275- 276.
(4)المرايا المحدبة، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 1418هـ-1998م: 62-63. وينظر: المرايا المقعرة، مطابع الوطن، الكويت، 1422هـ-2001م: 154.
(5)ينظر: المرايا المحدبة:61، 63- 64.
(6) ينظر: المصدر نفسه: 29، 41- 43، 63- 64، 161. المذاهب الأدبية والنقدية عند العرب والغربيين، شكري عياد، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 1993م: 15.
(7) ينظر: المرايا المقعرة: 20-24.
(8) الخطاب النقدي وإشكالية العلاقة بين الذات والآخر، أ.د.شكري عزيز الماضي، مجلة الموقف الثقافي، بغداد، العدد9، 1997م: 16.
(11) ينظر: المرايا المقعرة: ولاسيما العنوان الفرعي للكتاب وهو (نحو نظرية نقدية عربية)، فضلا عن أنّ مطالعة الفهرسة تُشير إلى أنّ الجزء الثاني من الكتاب، يسمه بـ (وصل ما انقطع: نحو نظرية نقدية عربية)، والذي ضم فصلين، الأول معنون (بالنظرية اللغوية العربية) والثاني (بالنظرية الأدبية العربية). الخروج من التيه: 8، 11، 287، 321، 352.
(12) ينظر: إشاراته المتكررة في المرايا المقعرة، لهاتين النظرتين: 11، 12، 13، 184، 186، 189، 190، 193، 194، 195، 197، 198، 200، 209، 211، 213، 214، 215، 218، 219، 220، 221، 222، 233، 243، 244، 251، 252، 257، 261، 262، 264، 269، 270، 273، 275، 288، 289، 304، 305، 306، 307، 308، 309، 310، 312، 313، 314، 316، 319، 320، 324، 325، 326، 328، 331، 332، 333، 334، 335، 336، 341، 344، 346، 347، 350، 351، 352، 353، 354، 365، 372، 374، 378، 381، 382، 385-386، 391، 392، 403، 410، 415، 416، 436، 443، 446، 458، 461، 465، 466، 467، 471، 476، 489، 490، 491.
(13) ينظر: المرايا المقعرة: 9- 13.
(14) ينظر: أثر القرآن في تطوير النقد العربي إلى آخر القرن الرابع الهجري، د.محمد زغلول سلام، دار المعارف، القاهرة، ط3، (د.ت): 263- 299. نظرية الإعجاز القرآني وأثرها في النقد العربي القديم، د.أحمد سيد محمد عمار، المطبعة العلمية، دمشق، ط2، 1421هـ-2000م: 175- 280.
(15) ينظر: المرايا المقعرة: 416- 417، 491.
(16) ينظر: المرايا المقعرة: 313.
(17) ينظر: في معنى المنهاجية الإسلامية, أ.د.لؤى الصافي, ضمن كتاب: دورة المنهاجية الإسلامية في العلوم الاجتماعية: حقل العلوم السياسية نموذجا، إعداد وإشراف: أ.د.نادية محمود مصطفى و أ.د.سيف الدين عبد الفتاح، مركز الدراسات المعرفية، القاهرة-مصر، 1423هـ-2002م: 66.
(18) ينظر: نظرية المعرفة بين القرآن والفلسفة, د.راجح عبد الحميد الكردي، الكتاب الثاني، دار الفرقان للنشر والتوزيع، عمان، ط2، 2003م: 75، 116, 234.
(19) ينظر: المصدر نفسه، الكتاب الأول: 92، 157- 159. الكتاب الثاني:74.
(20) ينظر: تكوين العقل العربي، د.محمد عابد الجابري، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت-لبنان، ط7، 1998م: 29.
(21) ينظر: تحليل مقارن للنماذج المعرفية الإسلامية والغربية, د.أحمد داود أغلو, ضمن كتاب: نحو نظام معرفي إسلامي(حلقة دراسية)، تحرير د.حسن فتحي ملكاوي، المعهد العالمي للفكر الإسلامي، عمان-الأردن، ط1، 1420هـ-2000م: 119، 122.
(22) ينظر: المرايا المحدبة: 68- 70، 91-92.
(26) ينظر: الكلمات والأشياء، ميشيل فوكو، ترجمة: مجموعة من المترجمين: 292- 293، 294-295. المرايا المحدبة: 245.
(27) ينظر: المرايا المحدبة: 66- 67، 70.
(28) ينظر: تكوين العقل العربي: 28- 29.
(29) ينظر: المرايا المحدبة: 106، 245- 246.
(30) ينظر: الخروج من التيه: 89.
(31) ينظر: المرايا المقعرة: 194- 195.
(32) ينظر: المرايا المحدبة: 38، 74- 75، 92- 93. الخروج من التيه: 15- 16.
(34) المذاهب الأدبية والنقدية عند العرب والغربيين: 66-67. وينظر: المرايا المحدبة: 35.
(35) ينظر: المذاهب الأدبية والنقدية عند العرب والغربيين: 66-67. المرايا المحدبة: 35، 36، 64. المرايا المقعرة: 54- 55.
(36) ينظر: نقد الحداثة، ألان تورين، ترجمة: أنور مغيث، الهيئة العامة لشئون المطابع الأميرية، القاهرة، 1997م: 29- 30. المرايا المقعرة: 56.
(37) ينظر: تحليل مقارن للنماذج المعرفية الإسلامية والغربية: 116- 118، 121، ومصادره.
(38) ينظر: تاريخ الفلسفة الغربية: الفلسفة الحديثة، برتراند رسل، الكتاب الثالث، ترجمة: د.محمد فتحي الشنيطي، مطابع الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1977م: 112. تحليل مقارن للنماذج المعرفية الإسلامية والغربية: 117، 120، 130. معالم نظرية المعرفة في القرآن الكريم، د.عرفان عبدالحميد فتاح، ضمن كتاب: نحو نظام معرفي إسلامي: 160.
(39) ينظر: المرايا المقعرة: 91.
(40) ينظر: نقد الحداثة: 29- 30. المرايا المقعرة: 54- 56.
(41) ينظر: المرايا المحدبة: 36، 64.
(44) المرايا المقعرة: 64. وينظر: نقد الحداثة: 472- 473.
(45) ينظر: الثقافة العربية والمرجعيات المستعارة: تداخل الأنساق والمفاهيم ورهانات العولمة، د.عبدالله إبراهيم، المركز الثقافي العربي، بيروت-لبنان، الدار البيضاء-المغرب، ط1، 1999م: 17- 29، 30.
(46) ينظر: المرايا المقعرة: 8، 12، 105.
(47) ينظر: الخروج من التيه: 8. المرايا المقعرة: 8-9.
(48) ينظر: المذاهب الأدبية والنقدية عند العرب والغربيين: 15.
(49) ينظر: الثقافة العربية والمرجعيات المستعارة: 7-8.
(50) ينظر: المرايا المقعرة: 52-53، 55-56.
(51) ينظر: المصدر نفسه: 58، 59، 61-62. المدينة وظهور الحداثة، ريموند وليامز، ضمن كتاب: الحداثة وما بعد الحداثة، إعداد وتقديم: بيتر بروكر، ترجمة: د.عبد الوهاب علوب، مراجعة: د.جابر عصفور، منشورات المجمع الثقافي، أبو ظبي- الإمارات العربية المتحدة، ط1، 1995م: 146-147. ما بعد الحداثة والمجتمع الاستهلاكي، فريدريك جيمسن، ضمن كتاب: الحداثة وما بعد الحداثة: 257-258. نقد الحداثة: 243-244، 246-247.
(52) ينظر: المرايا المقعرة: 64-65. نقد الحداثة: 32-33.
(53) ينظر: المرايا المحدبة: 10-11، 63، 70، 81، 84. المرايا المقعرة: 22، 50، 52، ومصدره. عصر البنيوية من ليفي شتراوس إلى فوكو، اديث كيرزويل، ترجمة: جابر عصفور، دار آفاق عربية للصحافة والطباعة والنشر، بغداد، 1985: 15، 202، 259. مدخل إلى قراءة النص الشعري: المفاهيم معالم، محمد مفتاح، مجلة فصول، العدد1، 1997: 249.
(54) ينظر: لسان العرب المحيط، ابن منظور، تقديم: عبدالله العلايلي، إعداد وتصنيف: يوسف خياط، دار لسان العرب، بيروت-لبنان، (د.ت)، المجلد1: 346، مادة (ثبت).
(55) ينظر: المعجم الفلسفي: بالألفاظ العربية والفرنسية والإنكليزية واللاتينية، د.جميل صليبا، دار الكتاب اللبناني، دار الكتاب المصري، بيروت-لبنان، القاهرة-مصر، 1991م، الجزء2: 373.
(56) ينظر: لسان العرب، المجلد2: 1035، مادة (غير).
(57) ينظر: المعجم الفلسفي، الجزء2: 330.
(58) ينظر: فقه التحيز، د.عبد الوهاب المسيري، ضمن كتاب: إشكالية التحيز: 49، 99-100. في أهمية الدرس المعرفي، أ.د.عبد الوهاب المسيري، ضمن كتاب: نحو نظام معرفي إسلامي: 52-54.
(59) ينظر: فقه التحيز : 55 ، 100 -101. في اهمية الدرس المعرفي: 52، 60.
(60) ينظر فقه التحيز: 53-54, 100.
(61) ينظر: أعلام الموقعين عن ربِّ العالمين، لأبي عبدالله محمد بن أبي بكر، المعروف بابن القيّم الجُوزيّة، راجعه وقدم له وعلق عليه: طه عبد الرءوف سعد، دار الجيل للنشر والتوزيع والطباعة، بيروت-لبنان، 1973م: الجزء2، 197.
(62) ينظر: المرايا المقعرة: 184، 185، 201.
(63) ينظر: المصدر نفسه: 482-484.
(64) ينظر: المصدر نفسه: 484-485. المذاهب الأدبية العربية والغربية: 15-16.
(65) ينظر: المرايا المقعرة: 91، 104، 200،
(67) المرايا المحدبة: 24. وينظر: أنوار العقل، د.جابر عصفور، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1996م: 117-118.
(68) المرايا المقعرة: 55. وينظر: نقد الحداثة: 29-30.
(70) ينظر: المرايا المقعرة: 25-32، 35-36، 37-38، 40، 42-43، 92، 186، 197-198، ومصادره. المذاهب الأدبية والنقدية عند العرب والغربيين: 11-15. من إشكاليات النقد العربي الجديد، شكري عزيز الماضي: 55، 105.
(72) المصدر نفسه: 72. وينظر: نقد الحداثة: 188-189.
(74) المصدر نفسه: 200. وينظر: المصدر نفسه: 301-302.
(76) ينظر: نقد الحداثة: 270. المذاهب الأدبية والنقدية عند العرب والغربيين: 60-62. قراءة التراث النقدي، جابر عصفور، عربية للطباعة والنشر، القاهرة، ط1، 1992م: 37-38، 46. جدلية الخفاء والتجلي: دراسات بنيوية في الشعر، د.كمال أبو ديب، دار العلم للملايين، بيروت، 1979م: المقدمة، 9. فرضية الحتمية اللغوية واللغة العربية، عبد الرحمن حامد حمد، مجلة عالم الفكر، العدد23، 2000: 10. المرايا المقعرة: 43-47، 69-70، 97، 481، 489، 491.
(77) ينظر: المرايا المحدبة: 33. المرايا المقعرة: 59، 103-104.
(78) ينظر: الغربال، ميخائيل نعيمة، مؤسسة نوفل، بيروت-لبنان، ط12، 1981م: 47-49. المرايا المقعرة: 166-168، ومصدره.
(79) ينظر: الصورة الشعرية في الخطاب البلاغي النقدي، الولي محمد، المركز الثقافي العربي، بيروت-لبنان، الدار البيضاء-المغرب، ط1، 1990م: 173. اللغة والإبداع: مبادئ علم الأسلوب العربي، شكري عياد، انترناشونال برس، القاهرة، ط1، 1988م: 9. المرايا المقعرة: 174-175.
(80) ينظر: المرايا المقعرة: 168-170، 173-174.
(82) ينظر: الخروج من التيه: 321-322.
(83) ينظر: المرايا المقعرة: 373.
(85) ينظر: المرايا المقعرة: 31، 56، 171-185. الصورة الشعرية في الخطاب البلاغي والنقدي: 66، 173. اللغة والإبداع: مبادئ علم الأسلوب العربي: 9. نحن والتراث: قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي، د.محمد عابد الجابري، دار الطليعة، بيروت، 1980م: 16. قراءة التراث النقدي: 14.
(86) المرايا المقعرة: 180-181. وينظر: قراءة التراث النقدي: 14.
(87) ينظر: المرايا المقعرة: 175-181.
(88) ينظر: المرايا المقعرة: 422.
(89)المصدر نفسه: 421. وينظر: المصدر نفسه: 416-417، 419-422. حول روافد النقد الأدبي عند العرب: نظرة تحليل وتأصيل، أحمد طاهر حسنين، مجلة فصول، العدد1، 1985: 14. مفهوم الشعر: دراسة في التراث النقدي، ، د.جابر أحمد عصفور، المركز العربي للثقافة والعلوم طباعة نشر توزيع، 1982م: 97.